本来少数大陆新儒家人物处在边缘化的对抗选择，在"文化保守主义年"里有意制造和激化的各种各样无谓的思想论争中，却使他们有了一种由边缘走到了中心的感觉，姑且不论这种良好的自我感觉是真实的还是虚妄的，它的确已足以提醒我们必须重视它的存在和加强对它的关注与研究了。

马克思主义作为一种哲学社会科学理论，公开声明自己是为世界无产阶级的政治经济利益服务的，而一切剥削阶级思想家都极力攻击这一理论，力图掩盖自己所主张的思想学说的阶级性或意识形态性，无例外地要赋予它以"普遍性的形式"，把它说成"神圣天道"或"普遍人性"的体现。103.方克立：《当代中国文化的"魂"、"体"、"用"关系》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第378、381页。

85.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第70-71页。而在这一古今时代的根本变革过程中，儒家文化和儒教传统遭到了前所未有的全面质疑和激烈批判，乃至儒家的建制"已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所"而"变成了'游魂'" ，这其中中国人在文化心理上所经受的震惊与刺激、困惑与纠结确乎是异乎寻常的，迄今为止，在关乎"古今中西"的文化问题上，理智与情感的冲突和纠结可以说依然如故而难以平息。49.方克立：《现代新儒学研究的自我回省--敬答诸位批评者》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第205-206页。作为主体文化或母体文化的中国文化也只有在"马魂、中体、西用"良性互动、综合创新中才能转换出适合于社会主义时代需要的新形态，这种新形态的中国特色社会主义文化也仍然是中国文化。""孔子之学，于中国传统文化之多所承宣阐扬，而非尽出于孔子一人之所特创也。

75.方克立：《甲申之年的文化反思--关于大陆新儒学问题的三封信》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第432-433页。儒学的本质正是由其自身这一相对稳定的具有根本意义的内容所决定的。八：为象山气质粗暴做辩护 牟先生亦知朱熹愤愤於象山行径的粗暴之气，牟先生的做法就是，朱熹根本不见道，把见道的象山行为说为粗暴气，以此避开朱熹老学究的愤怒。

在《从陆象山到刘蕺山》第二章第五节之後，牟先生就是以觉悟说为中心，进逼朱陆之争的关键分歧点，从而替象山找到意旨定位的重心。但不能停滞於此认知之明上之慊不慊而不进，以此他律之第二义上的义为自足而对遮本心自律之第一义上的义，并对之施以种种之攻击与无谓之联想。朱熹说的下学上达，就是孔子的话头，人何须下学上达？若非有所体悟於为人之学、且欲求仁，何必费事下学以上达之。此种承体起用显是道德的当然之创造性之表现，即道德的目的性之实现。

此是求其放心之本质的关键。然而，不论是暂时的或永久的，达此境界之前，主体一定是要做工夫的。

《从陆象山到刘蕺山》，页138~139。象山於此有谛见，故视朱子为支离歧出也。向在铅山、得他书云：看见佛之所以与儒异者，止是他底全在利，吾儒止是全在义。但是，朱熹所说，也恰恰不是在反对此义，此义是就理论上说，朱熹则是就象山本身之修养境界说，牟先生却认为朱熹对象山的批评话语，正显示朱熹自己心中有蔽，流於激情而不自知。

此问题至王阳明由本心而进至讲良知时，尤显。此具体的、胜义实际的无限量是何意义？曰：道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。[18] 《从陆象山到刘蕺山》，页181~182。朱子正是滞於本质伦理之他律，而不能正视方向伦理之自律者。

[13] 本文是在说明觉悟的状态，主体在此一状态中时其心灵已经是清净纯粹的，而不是还在对治混浊堕落之境，并且，此一状态与前此积习求学的状态间有一异质的跳跃，它们是异质的助缘，就算是本质的助缘亦只是助缘，而不是本质的主因、本质的关键。不以读典藉之学聚问辨为主，而以开启本心之学聚问辨为主也。

若依牟先生於此处所讲的此即为人品之挺立，恐怕应该是主体完全不会再犯错而达最高境界的阶段了，此几乎即是儒家圣人、道家神仙、佛家菩萨之境界，或至少，就某项理想及在某个时空状态中，主体唯义理而行。此时本质之助缘即是师友之指点。

此说在《心体与性体》书中已提出，正落实朱陆之别而已。其实，说觉悟又要区分是已臻圣境之永不退转，还是只在某个事件上得到清醒的境界而已。此种达致最高标准之功力哲学，也就是境界论哲学，禅宗最为擅长，吊诡的是，朱熹说象山有禅意，牟先生反对之，牟先生对朱熹後天积习之路，开出理解的脉络之後，反过来，将象山之说向上一提，进入觉悟说、甚至顿悟说的层次，即便是第一义说，此皆佛家禅师语。[9] 《从陆象山到刘蕺山》，页148。依本文中牟先生所指出的孟子之所言，所谈者是涵养需用敬的部分，而在牟先生的诠释下，则是此一涵养工夫已臻至究竟的境界，而非尚在学习阶段的道德生活，这才是他所讲的真正的道德生活。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性，即胜义实际的真实无限性不只是抽离的形式的无限性普遍性，而是融于具体之殊事殊物中而为其体之无限性、普遍性。

先生颇取其语，因云：吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池。必先有见非先自禁切、不学不思、以坐待其无故忽然而有见、溺心於无用之地之谓也。

而凡到紧要关头以取此途径者亦并不必即反对下而上达。问题是，象山有粗暴气故为朱熹所指责，只是朱熹以之为禅是不对题，倒并不是讲直指本心、立体直贯、逆觉体证的模型为朱熹所反对。

孔子删诗书定礼乐作春秋，孔子作此不是要人读的是要做甚麽？诗书礼乐春秋不是要读过又如何知其内容呢？小学涵养，大学读书，发为实践，涵养时笃实，读书时切实，实践时真实，学者如此，即是正常儒者。做工夫就是本质的助缘，觉悟的境界就是在状态中而已。

牟先生不反对需有助缘，甚至以象山说此类工夫是邪意见、闲议论、虚说虚见、异端陷溺是不对的，因此象山亦未至圆成之境。才说得几句，便无大无小，无父无兄。孟子主仁义内在而明本心之沛然，即在点醒此义。境界与工夫之不同，就是工夫是有办法、有方法、有做法、有步骤、有过程的，而境界就是一至永现、一成永成，学者就是要从做工夫而达到有境界的。

通于积极面而肯认之即为悟。至於工夫论，消除气禀的限制的做法就有读书讲学、日用常行、亲近师友、事上磨练的种种课题，但这些牟先生都说是消极的、形式的、後天的，而他要谈的是具体的、胜义的，其实，他要谈的是成圣的境界，成圣的境界必是要做工夫透过消极後天形式的作为才可以得到的，牟先生已经不再去说做这些助缘工夫是不重要的话，而是要追究真正顿悟的境界的实义与胜义，其言：道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。

牟先生自己也说，有自我要求实践是一回事，若就体现而言有所不足时，则须正视气质之病，若是朱熹以此警戒象山，象山必欣然接受，绝无话说。因此，两家互以道佛指控对方，就是两家都动了意气，所有的互相批评老佛的言语都是意气之争，根本非关儒学义理，因此，既不必替象山辩驳其非禅，也不必替朱熹辩驳其非老佛。

此心不失，一处不忍，此为仁之不可胜用。主体一旦实践活动起来，就是自律的，只是此自律自主的实践的方向必须正确无误，必是合於本质，并不是有两种伦理学理论为一论方向、二论本质者，而是伦理实践的道德行为之方向必须合於本质而已，两事一事，牟先生把朱熹对象山的人身攻击当作朱熹对象山的工夫理论的攻击，以至於认为有象山之直贯第一义自律型的工夫，以及横摄认知他律型的朱熹工夫。

夫既有上达矣，则先了解上达之何所是以定学问之方向与宗旨，不得即认为是禅家之说。指点而醒之，让其警觉。此所谓壁立千仞，八风吹不动，故实是卒动他不得。此即示这一切办法皆非本质的相干者。

不知初自受得这气禀不好，今才任意发出许多不好底，也只都做好商量了，只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一齐滚将去，道害事不害事。然而艰难虽是艰难，助缘毕竟是助缘，要不可不警悟本心呈现为纯正的道德实践之本质的关键之第一义。

实则第二义上之支离歧出、议论、定本，亦有其真实的意义。此其讲学惟在自人之汩没陷溺中启廸开悟其本心之自律，如何能谓其轻忽讲学，弃置而不为？惟其讲学不以读书、理会文字为主耳。

朱熹要追究的是象山及其弟子及时人多有不合义的作为，而不是工夫理论只管外在原理不管主体实践。看他意只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。

(责任编辑：陈文浩)